龚鹏程｜文人的态度，天下的膝盖
http://x0.ifengimg.com/res/2020/179573D1B9AA17AF630DFAD2346695D253971866_size44_w809_h809.jpeg文人，是我国特有的流品、阶级和文化。西方也多有舞文弄墨的人，但没这一阶级群体。
他们以其能文，高居四民之首。其才艺可令神、鬼、狐、妓均生歆羡，固然是其光彩之处，但若测验终究考不上，光彩就会逐步酿成羞耻，然后再形成飢冷。
这就是文人为什么把科考看得云云严峻的缘故。
唐代科举初兴，取士甚少，宋代就大大大幅增长了。到了明清，普天之下，读过书的，都想到场科举，考得功名。这个阶级，人数天然又大大膨胀了。
竞争太过猛烈，拥挤的空间，遂制造出精力畸形的品德。
一、文人的处境及其与贩子阶级的互动互融
各人都说蒲松龄善于写狐狸、写鬼，实在他写得最好的是到场科举的文人。由于他本身就考了几十年，没什么劳绩。以是他说文人这种精力扭曲之病，既是嘲人，也是嘲己：
秀才进闱，有七似焉。初进时，白足提篮似丐。唱名时，官呵隶骂，似囚。其回号舍也，孔孔伸头，房房露脚，似秋末之冷蜂。其出闱场也，模样形状惝怳，天地异色，似出笼之病鸟。迨看报也，草木皆惊，空想亦幻，时作一得志想，则倾刻而楼阁俱成;作一失意想，则瞬息而骸骨已朽。此际行坐难安，则似被絷之猱。突然而飞骑传进，报条无我，此时模样形状猝变，嗒然若死，则似拔毒之蛇，弄之亦不觉也。初失志，心灰意败，痛骂司衡无目，笔墨无灵，势必举案头物而尽炬之。炬之不已，而碎踏之;踏之不已，而投之污流。今后散发进山，面向石壁，再有以「且夫」「尝谓」之文进我者，定当操戈逐之。无何，日渐远，气渐平，技又渐痒，遂似破卵鸠，只得衔木营巢，重新另抱矣。云云环境，政府者痛哭欲死，而自观看者视之，其可笑甚焉。
一旦考上，自得了，便今后拾青紫，飞黄腾达;若落榜、失意，那就惨了。家道倘若素封，尚可继承攻读，预备再考。若无赀货，便须觅个工作生活。
而文人能做什么呢?境遇好些，可谋到个教小孩子的教席;境遇差的，就只好替人抄誊录写;再差些，则竟大概沦为饿殍。黄仲则诗所谓：「玄月衣裳未剪裁，百口都在金风抽丰里」，洵实录也。
捱不下往，尽看了，便「业儒未成，往而为吏」，往谋个小公务员当当。克日有消息说，北大结业生往当公务员的，是往创业的人的十倍，正与此相似。
别的，更多的，是往做生意。
〈白秋练〉云：「直隶有慕生，小字蟾宫，贩子慕小寰之子。聪慧喜读，年十六，翁以文业迂，使往而学贾」。
〈罗剎海市〉云：「马骏，字龙媒，贾人子。……十四岁收郡庠，即着名。父朽迈，罢贾而居，谓生曰：『数卷书，飢不可煮、冷不可衣，吾儿可仍继父贾』，马由是稍稍权子母，从人浮海」。
〈促织〉云：「邑有成名者，操童子业，久不售。……转侧床头，唯思自尽」，遂往养促织，终于豪富。
〈纫针〉云：「王心斋，亦宦裔也，家衰落无衣食业，浼中保贷富室黄氏金，学作贾」。
这些，讲的都是弃文从商。一种是业儒不成而转业学贾。其次，为无才气，不能文，遂往业贾者。另有，则是已贫苦了，更难学文。别的，尚有贩子家庭早已看出文事不敷恃，早早就教小孩往学商的。学商之缘故原由不一，然其弃文事而业商贾，均为不得已之举，亦皆因其时文人之处境不良所致。
清乾嘉时期，写《浮生六记》的沈三白，也就是在如许的处境中，文战不捷，出而游幕，为某某官员司笔札;又遭裁人，乃转而跟他姑丈往做买卖，酿酒卖。不意又碰上台湾林爽文变乱，海道隔绝，亏蚀了老本，弄得贫病交迫。故《聊斋》所刻画的，是其时文人广泛的逆境，也是文人阶级与贩子阶级渐渐在这个情境中发展出较精密的关系的缘故原由。
或谓：士农工商。业儒不成，为何不业农业工而竟业商?
农工的传统位阶虽高，实质上却较清苦。文人转业，本为脱贫，天然以趋商为重要选择，否则便进山隐遁往了，何须再往计晴雨于陇亩呢?何况，农劳辛劳、工匠必要技能，也非文人所易为。贩子在这个期间，又已经是最靠近文人的阶级，文人业儒不成而从商才会云云广泛。
清史研究者，很早便留意到社会阶级与社会活动的题目，如一九六二年何炳棣《明清社会史论》即指出：官民之边界并非不可踰越，四民之间，分际亦不如字面清晰，颇有交集与活动。一九八四年来新夏〈清代前期的贩子和社会风尚〉也指出：贩子中还可以再分成多少范例：把持性贩子、大贩子、一样平常展户贩子、小商贩。而除了小商贩外，其他贩子之职位均较从条件高了。且体现出官僚、士子与贩子相互联合的征象，社会上对贩子的见解也反映了贩子职位变革这个征象。
这些研究，用来表明《聊斋》中为何有那么多贩子、蒲松龄为何那么相识商贾之事、为何对业商之态度毫无品评……等，都非常有效。
但《聊斋》所形貌的状态，并不但是印证了从前的研究而已。由于，像何炳棣研究「士」的活动，是把士分成进仕与未进仕者(举人进士贡士则为进仕候选者，生员则为尚未进仕者)，然后讨论他们向上与向下活动的征象。此中向下活动的部门，只谈到几个家属渐渐式微的过程，也并未利用到《聊斋》提供的资料，更未讨论文人朝贩子活动的事例。文人朝贩子活动，既是职业间的横向转移，也是社会职位的纵向活动。但是，何老师只谈到军籍、盐漕、商家、匠人家庭中有人晋身士林、出了进士。反过来看，如《聊斋》所述，大量文人弃儒业而从商者，他便未及论列了。
而在清朝前期贩子运动的研究方面，史学界结果虽丰，但较会合于徽州、山西两大贸易团体，以及江南市镇经济之研究。山东地区贩子之研究则甚少。《聊斋》所述商务，虽不限于山东，但山东占重要部门，而且具有山东地区经济之特色。比方它谈海上商业的地方就特殊多，谈妇女持家，也具有谋划治理意识。论者未于此取资，实难免遗憾。
余英时〈中国晚世宗教伦理与贩子精力〉一文，曾举了很多事例来阐明十六世纪至乾嘉期之间有弃儒就贾之征象，且以为可由此相识士商关系之变革。《聊斋》的环境，恰恰符合他的分析。比方他引沈垚〈费席山老师七十双寿序〉中「非父兄先营奇迹于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后代四民不分。古者士之子恒为士，后代商之子方能士」等语，说其时儒者有“治生”的观念。《聊斋.刘夫人》载刘夫人告廉生曰：「读书之计，先于营生」，即与之若会符节。刘夫人交兑八百余两给廉生，让他往荆襄做买卖，再往淮上，进身为盐商。廉生「嗜读，操筹不忘书卷，所与游皆文士」。这不就是先商而后为士吗?余老师另引一些文献，证明显清之际颇有「其俗不儒则贾」之风，尤足以阐明《聊斋》所记确为一时通例。
但余老师谈这些题目，是从儒商关系上立论的，夸大儒家伦理与贩子伦理在这个时期有相融合的征象。但是，现实上其时所谓之「士」，除了儒学内在及儒士之外，另有浩繁与儒未必相干的文章之士。这类文章之士，固然认同贩子伦理，但文人所遵照的伦理，偶然并差别于儒士之伦理，也未必实用于贩子。比方儒者要修辞立其诚;做买卖，诚信也很紧张;但是写文章，却以把文章写好为最要的风致。文章写得狗屁不通，《聊斋》会诋为「金盆银碗装狗屎」。反之，义理纵或有疵漏，若文章好，仍堪称许：「标题虽差，笔墨却佳，怎肯放在他人下?」此等伦理状态以及文人与贩子的关系，均非余老师所能知，故依然有很大的讨论空间。
二、世俗生存天下里的夫妻“治生共同体”
各人又都知道《聊斋》写男女慕恋非常出色。但是，在实际生存里，女人并不是脱俗离尘、不染俗务的。
一本小说，假如只寄抱负于抱负天下，则其所写的女人就会像大观园中女子，水灵水秀，令须眉浊物爱煞，也自感汗颜煞。但是大观园里的女孩不能老，尤其是不能嫁，由于一旦嫁人，便「进世」了。
嫁人后的女子，不再只是男子的审美对象、爱欲对象。她与男子要一块儿谋划世俗实际生存。故她再也不能生存在一个离俗尽尘的世俗天下之外的空间。她的空间，换成了家。
在这个空间里，她还是神。由于她主宰之、支配之，所谓「主中馈」「秉家政」，担当这个空间的王者，男子究竟上乃是她的臣子。由于她治理这个家、这个男子，以及家中的儿女仆隶等。以致男子仰此天威，固然要惊惧莫名。这就是世俗生存中妇女由超尘尽俗渐渐酿成泼妇的逻辑。
蒲松龄与其他文人条记小说不尽雷同之处，正在于他对街市商人生存是有领会有到场的。对女人在家中主政的状态，他也不惮其烦，屡有刻画：
(一)……女腼然出，竟登北堂。王使婢为设席南向。王先拜，女亦答拜，下而长幼猥贱，以次伏叩。女庄容坐受，惟妾至则挽之。自夫人卧病，婢惰奴偷，家道久替。众参已，肃肃列待，女曰：“汝辈宜各洗心，为主效力，从前愆尤，悉不较计，否则，莫谓室无人也。”共视座上，真如悬观音图像，时被微风吹动者，闻者悚惕，鬨然并诺。女乃排拨丧务，统统井井，由是巨细无敢懈者。女终日经纪表里，王将有作，亦禀白而行。……以此百废俱举，数年中地步连阡，食廪万石矣(〈小梅〉)。
(二)女为人机灵，善居积，经纪过于夫君。尝开琉璃厂，每进工人而辅导之。……以故值昂得速售。居数年，财益称雄，而女督课婢仆严，食指数百，无冗口。暇辄与丁烹茗着棋，或观书史为乐。钱谷收支，以及婢仆，凡五日一课。而自持筹，丁为之点籍，唱名数焉。勤者赏有差，惰者鞭笞罚膝立。是日给假不夜作，夫妻设肴酒，呼诸婢度俚曲为笑。女明察若神，人无敢欺，而赏辄浮于劳，故事易办。村中二百余家，凡贫者俱量给资，本乡以此无游惰(〈小二〉)。
(三)女持家逾于夫君。择醇笃者，授以资源，而均其息。每诸商管帐于檐下，女垂帘听之，盘中误下一珠，辄指其讹，表里无敢欺。数年，伙商盈百，家数十巨万矣(〈柳生〉)。
第一则讲「女主」升座，百口长幼猥贱依序叩伏，由其全权治理的环境。家中男主人也在叩伏之列、也受其治理，故他若预备干什么事也得「禀白而行」。第二则一样讲女主人主持家政。「女自持筹，丁为之点籍」，说明白男主人只是女主的助手。第三则亦女主垂帘亲政，「课主计仆」之实录。这些纪录，表明家中的政冶职位与权利关系，乃是女主男从的。
这种生存实况，形成的夫妻关系，尽不再是书生漂亮浪漫之想象，或儒家道德抱负主义式的伦理模式。
原来儒家对政治的想法，即源于对家政之明白，故云：君子齐家，「是亦为政，奚其为为政?」但年龄战国时期的儒者怎么会推测后代真正主持家政者实在乃是女人呢?
妻子对待老师，也常用做买卖的态度来谋划，如背面两个故事，便可以看出实际天下中女人持家、经纪家政时，是怎样把老公也纳进其谋划项目中往的：
△ 章邱李孝廉……夫人闭置一室，投书满案，以长绳絷榻足，引其端自棂内出，贯以巨铃，系诸厨下。凡有需，则蹑绳，绳动铃响则应之。夫人躬设典肆，垂帘纳物而估其值，左持筹，右握管，老仆供奔走而已。由此居积致富。每耻不及诸姒贵。锢闭三年，而孝廉捷，乃喜曰：「三卵两成，吾以汝为毈矣，今亦尔耶?」
△ 耿进士崧生，亦章邱人。夫人每以绩火佐读，绩者不辍，读者不敢息也。或朋旧相诣，辄窃听之。论文，则瀹茗作黍;若恣谐谑，则恶声逐客矣。每试得同等，不敢进室门。超等，始笑逆之。设帐得金，悉纳献丝绝不敢隐匿。故东主餽遗，恒面较锱铢。人或非笑之，而不知销算良难也。
卵未孵成鸟叫做毈。这位夫人不光居积致富，显然也谋划其夫以致贵。第二则这位环境也一样。此即街市商人生存之实相，一样平常文人诗文条记中要看到这类实况并未几，故《聊斋》所记，弥足贵重。其代价岂仅在谈狐说鬼耶?
三、三重宰制下的世俗生存
蒲松龄除了《聊斋》之外，另有一本《醒世姻缘传》，同样夸大：古人虽说「君子固穷」，但穷是难捱的，因此，「倒照旧厥后的人说的夷易，道是『学必先于冶生』」。
学必先于冶生，是明末新思潮。从前的文人固然也穷，但没美意思把营生赢利的是提出来讲，这时可就躲不住了，开始研究在治国之前怎么治生。
到了《醒世姻缘传》，则不但是从理论上谈这个题目，它还要接下来问：「但这穷秀才有甚么治生的方法?」
它提了几种营生之法，一是开书展，二是拾大粪，三是作棺材，四是交友官府(起头且先与他作贺序、作祭文、作四文启，徐徐与他贺节令、庆生辰，成了熟识。或遇观风、或遇岁考、或遇类考，都可以仗他的气力考在前边，瞒了乡人的线人，浪得浮名。或遇考童生，或遇有公事，伺机嘱托，可以荣幸重利，且可以炫耀闾里、弹压乡民)。
但这些办法都有其困难度。像要交友官府，就得先同府吏衙役混得相熟，「打选一派街市商人的言谈、熬鍊一副诞皮顽钝的嘴脸」。凡此等等，都显得「这等谋划又不是秀才的长策」。无可怎样，「千回万转，总然只是一个教书，这便是秀才冶生之本」。
教书固然也不是好营生，也有种种难处，故而「小人穷斯滥矣」竟成为书生秀才们广泛的环境。
也就是说，秀才读书人，在此已完全没有道德抱负、代价寻求、文采才气等任何神圣性意涵，它只是世俗之业、治生之事。其生存亦与世俗街市商人无丝毫之差别。一样平常讨论《醒世姻缘传》者，大多会夸大它与《金瓶梅》的相似性及血缘关系。两书在形貌世俗社会生存方面确实非常近似，但《金瓶梅》讲的重要是贩子奢淫之故事，《醒世姻缘》谈的却是文士。然而，文士之生存，居然同于贩子，适可以见其世俗化严峻的水平。
晁家的治生之业是交友官府，晁思孝以岁贡因素受到情面照顾，考选了江南大县的肥缺。期满后又通过戏子贿赂宦官，买得知州之官，并收得私赃十数万。狄家环境也差未几。这些家庭，男子只有两种范例，一是有本领治生，谋划各类社会关系，捞到钱或做上官的;二是浮荡子，仗着家中的钱与势而胡天胡地的。由于此中并无道义可以世守，亦无诗礼足以传家。
而这些家庭中的女人，由于男子或出外营生交结，或出外浮浪往了，家中巨细用度、人事派任，遂固然落在她的身上。故家中「主母」的权势巨子大于统统。
看官要知：主母的权势巨子云云，谁都要曲意奉承，陪警惕、伺颜色，丈夫又何敢否则?盖其势足以劫之、其威足以惧之、其命令足以使唤之，可以让底下人争着往献周到、套近乎。环境跟独裁王权底下的政冶生态是千篇一律的。
《醒世姻缘传》开语即以独裁王权下臣子的处境来形容夫君与主母的关系，谓：「你做那勤勤奋恳的逢干，她做那暴虐狼愎的桀纣，你做那顺条顺绺的良民，她做那至贪至酷的歪吏」。对家庭中夫妻关系之实况，做了清晰的喻示。
因此，总体地看，《醒世姻缘传》在形貌街市商人生存、主张「学必先于治生」、讲说世俗生存中的文人生活、刻绘泼妇嘴脸……等等方面，都与《聊斋》非常符契。两书纵非均为蒲松龄所作，也可视为同一组作品。它们写成于同一时期，反映了同一阶级的社会及家庭生存状态。透过《醒世姻缘传》，更能让我们明白《聊斋》所形貌的文士处境。
在蒲松龄所身处的十七世纪末期，欧洲社会形成了一种迥异于中世纪的风采，其上层社会的家庭布局，据劳伦斯‧史东(Lawrence Stone)《英国十六至十八世纪的家庭、性与婚姻》的形貌，有焦点家庭紧张性加强，夫妻情绪关系、父权也均加强之势。缘故原由有三，一是亲族关系、部从关系在社会上不再成为构造原则，以是家越来越是夫妻家庭的焦点的事;二是国家权利吸收了从前一些由家庭、支属及跟班所实行的社经功能;三是新教将基督教道德带进名流阶层及都市中产阶层家庭中，既神圣化了婚姻，也使家庭成为教区的一部份。而这一点，共同着第二点，又使焦点家庭比力不受亲族(尤其是妻方的支属)的干涉，宗教、法律、政冶变迁则促进了户长权利的征象。
此种征象，一方面夸大婚姻中情绪的因素，一方面却又强化了父权。故史东写道：「老婆对丈夫的顺从，在上层及上层中产阶层里，是确然无疑的事。但在工匠、店老板、小农、非技能劳工中则没那么显着」「国家和法律将老婆对户长的顺从，以为家庭对其首领的臣服，是与臣民对君主的臣服雷同，且前者是后者的直接肇因」。
十六至十八世纪，也是我国国家权利加强的时段，但国家对家庭布局的影响并不显着，由于即便在中古世族社会，支属、跟班都已不是构造原则，也无法干预家庭焦点的夫妻之关系。但是早期夫妻联合，并不太夸大情爱之职位，明末清月朔大批才子美人遇合小说，才对此尽力描画。故可说因情爱而联合的婚姻关系，是十七世纪末期文人阶级所提倡的新伦理观新抱负，这点与英国倒有些雷同。
但夸大婚姻中的感情因素，所形成的家庭内部关系，却与英国截然异趣。文人阶级从圣贤经传及理念条理上得到的是父权式的家庭观念。但是，若套用史东的话来说，则是「丈夫对老婆的顺从，在上层及文人阶级中，是确然无疑的事」。也就是说，在文人的世俗生存范畴，他除了受王权之宰制、经济市场之宰制外，同时也受到老婆的宰制。
蒲松龄所形貌的不第秀才，奔忙于科举体制中，究竟上属于第一类。甘心帖耳地钻帝王之彀。而且在这个体制中，毫无摆脱的办法，悲其境遇而莫能逃亦莫能离却。他所叙述的文人业贾征象，则凸显了文人受到经济市场之宰制，不能不往治生。至于那些泼妇对丈夫惨无人性的管束荼毒，或丈夫叩服于女主座前之征象，就是文人受老婆宰制的写照了。
传统文人的街市商人生存或世俗生存，就是深陷在这三重宰制中的。他们“早被家常磨慧骨”，凤凰成了鸡，要任人烹割了。
四、文人的世俗生存之研究
文人生存的研究，以往甚少，而且颇为偏狭。由于视域大抵会合在文人的文坛交游、文艺运动、诗词歌赋、琴棋字画，以及诗酒酬唱、烟霞寄傲的部门。这是文人的文学生存，乃其本业，如同贩子从事其商业、农人操其农事一样平常。
其次，就是文人的一样平常生存。明清时期，文人的一样平常生存早已艺术化。对于生命的每个阶段、生存的每个范畴、季候时令每一段时间的安排，都有所谋划，分身养生及人文情趣。比方赏花、品茗、焚香、艺兰、集古、饮酒、奕棋等等，形成一种优雅闲适的美感生存。对这种文人之美感生存状态，以及它渐渐浸润到社会各个阶级往的状态，迩来研究者也开始徐徐有所论析。
但文人的生存，除了艺术化的这一面和其文学职业生存之外，尚有其世俗面。也就是他们与社会上其他各流品、各人等、农工商佣一样的衣食日用生存起居。
这种文人的世俗生存状态，为向来讨论文人生存者所忽略。各人忘记了文人也是人，也有其世俗生存的一面。而且正由于文人所从事的文学职业及其所寻求之艺术生存咀嚼，须要活着俗生存范畴中取得支持，否则根本不能举行，故文人的世俗生存实在比起其他行业人更为紧张。惋惜论者对此，殊乏关注。
从前文所举乾嘉文人沈三白的《浮生六记》为例。批评者清一色只留意到沈三白与芸娘的爱情、两夫妇的优美艺术生存，间则品评中国各人庭中的婆媳关系而已。真相岂仅是云云?
究竟上，三白夫妇的闺房之乐，是一种文化咀嚼所陪衬所造就出来的兴趣，此中布满了对美的寻求与对韵趣的欣赏。故在其闺房之乐中，我们看到的不但是两人腻在一块儿卿卿我我你侬我侬，而是看到雷同〈醉翁亭记〉所谓「乐乎山川之间」的游赏之乐，看到园林生存之乐、诗文赏析之乐、友朋讌聚之乐、饮食摒挡之乐等等。他们夫妻莳花养草、饮酒食蒜、刻印章、祷神祠、和诗、行令，一举一动，皆充实表现了文明滋润的美感。正是如许优雅而有情趣的文化生存，陶铸滋养了夫妻的感情，使它能相悦以守、莫逆于心。我们看书的人，之以是艷羡其夫妇，也便是由于我们都对那样文明韵趣之生存倍感向往。
但是，如许的生存，自己乃是布满危急的。沈三白是清朝乾嘉时期生存在苏州的文人。苏州的文化氛围，养成了他的文化咀嚼，也提供他遂行此种生存的条件。比方他们可以住在景观秀尽的沧浪亭，家中可以常常召伶演戏，他们精于花艺，能制作盆栽，又善于叠石，对于居室部署，如怎样制作屏风、怎样焚香，均有多少讲求。这种生存，虽未肯定须饶于赀业者方能备办、未必即属于资产阶层之生存咀嚼，但必须是对生存自己费力谋划、专心打理。故沈三白自称：「贫士起居服食，以及器皿房舍，宜省俭而雅洁」。身虽贫士，在文化生存上却要求风雅而富裕。此其为抱负。然生存若过分贫苦，衣食尚需张罗，则岂能再论其雅洁与否?生存的重担，偶然是会压弯了人的脊梁，使人只能蜷曲苟活于期间的角落中，对器皿房舍服食，无暇讲求的。
不幸沈三白正是个拙于生存的文人，所学只是怎样替人办文书当幕僚。其游幕生活，颇不顺遂;而且浪迹四方，俯仰由人。故夫妻相处，离居时多。偶然无端遭到裁人，心绪及经济也大受影响。厥后一度想从商做买卖，跟他姑丈往酿酒。不意又碰上林爽文变乱，海道隔绝，亏蚀老本。种种不快意，弄得贫病交迫，依亲朋接济，委曲支持。到芸娘死时，沈三白要「尽室中全部，变卖一空」，且得友人济助，方能将之成殓。其生存境况之惨，可以想见了。
因此，所谓〈崎岖记愁〉，并不但指芸娘与三白在「旧式各人庭礼教下遭到摧折」或婆媳反面的题目。他们的崎岖，是因其文化生存自己便是有条件的。流落动荡、奔走衣食，会使这种闲情逸趣根本无法滋生。
由此看来，三白夫妻的崎岖，是同时来自几个方面。一是人事上的困绌艰苦，贫弱无依。这种贫苦，天然影响到他们在家庭中的处境，比方财政债务的纠纷。加上芸娘代司笔札所引起的笔墨口舌纠纷，以及办事方式，不得姑舅欢心，变成了家庭中的崎岖。在个人情绪方面，又受憨园背信、阿双卷逃的刺激，无法负担。
个人情绪上深受打击，家庭中纠纷不停，外向天下又使他们到处碰钉子。以致妻死、父丧、子夭、弟逼、女遣，人生的痛楚，会合到这一卷小书里。若说〈闺房记趣〉极夫妇之乐，那么，〈崎岖记愁〉就是尽生人之悲、贫民伦之变的痛楚悲号了。以三白与芸娘的死别为主线，勾画出这一幅茫茫大悲的情形：「当是时，孤灯一盏，孤苦伶仃，两手空拳，寸心欲碎，绵绵此恨，曷其有极!」
《浮生六记》正是在这里表现了它的经典意义：极夫妇之乐，尽生人之悲。其悲，本于文人间俗生存之拙困，而其乐，遂愈形可悲也。
《聊斋志异》叙文士之悲，同样具有经典意义。蒲松龄场屋科考不顺遂，落拓江湖载酒行，以谈狐说鬼寓其悲慨，其自序云：「聚沙成塔，妄续幽冥之录;浮白载笔，仅成孤愤之书。拜托云云，亦足悲矣」，洵为实录。
蒲松龄的父亲蒲国鼎，就是个落拓文人，「操童子业，苦不售。家贫甚，遂往而学贾」。因此他非常等待蒲松龄能考上科名。不幸蒲松龄又屡考不上，「五十余，犹不忘进取」。效果是屡败屡战，终致家贫如洗。幸而有贤妻刘氏谋划持家，才免于饿死。
刘氏在蒲家，原来也与家中几位女人相处不来，以是就兄弟们分了家。分家以后，「纺绩劳，老迈苦臂痛，犹绩不辍。衣屡浣，或小有补缀。非燕宾则庖无肉。松龄远出，得美味不以自尝，缄躲待之，每至腐败。兄弟皆赤贫，假贷为常」。
蒲松龄有一女四男，「大男食饩，三男四男皆掇芹。长孙立德，亦并童科」。但都非蒲氏的功劳，由于他外游到七十岁才制止，孩子都赖刘氏教导养大。
如许的平生，使得《聊斋》中对文士不第有深刻的体认，文士之穷、以及文人转而业贾，他是有切身体验的，且与沈三白颇有雷同之处。
但是他比沈三白荣幸，妻子非但能如芸娘般明白他、支持他，而且比芸娘醒目。芸娘对沈三白，只能提供爱以及艺术化的生存。然而，对世俗生存，芸娘是鸠拙没有本领处置惩罚的。刘氏在这方面，远比芸娘强。她处在各人庭中，能以温谨得到婆婆的喜好。虽因此导致娣姒失和，且析产业时分得少少极差，但分家之后，一肩挑发迹计重任。治生持家之能，非芸娘所能及。
在未分家前，蒲家固然另有蒲老老师及夫人在，然而家中之「主母」却非蒲老夫人，而是「冢妇」。冢妇率娣姒若为党，不光「侦查」蒲老夫人之言行、与刘氏的关系，更“时以虚船之触为姑罪”。这种环境，适足以阐明其时家庭内部权利状态之原形。「冢妇」之称，如同「冢宰」，正是真正秉持家政国政者。
分家以后，刘氏本身担当家中之冢宰，「食贫衣俭，瓮中颇有余蓄」。蒲松龄之以是能不沉溺如沈三白，端赖了她。我们唯有从蒲松龄沈三白如许的生存履历中，才气相识文人的世俗生存，也才气明确《聊斋》中所记的一些事。
居家是人类重要的一样平常生存。在这种生存中，中国向来被指摘是个父权社会，父权的重要利用范畴也就是家庭。但是，为什么号称是父权制的社会竟然出现这么多泼妇呢?为什么惧内征象云云广泛呢?
已往的研究者对此均乏究心。不是反覆说女人怎样受虐受克制，就是仍把妇悍回罪于男子。说由于男子花心，以是妇妒;由于恒久受克制而形成生理不健全，故妇悍。这些表明，都是因不明确中国父权制之实况使然。
现在一样平常人(包罗女性主义人士)惯常用「父权制」来形貌汗青上男性对女性的克制。但这是这个文意在当代的借用，原先政治学社会学或法学中，父权制重要并不指这个意思。
父权制，要迟到一八六一年才由Henry Maine《古代法》中提出，厥后徐徐遍及。研究者用这个术语及概念往分析古代社会，大要以为希腊、罗马、以色列等处均具有父权制的特性。
那么，父权制之内在为何呢?一、这是指一种父系宗族的权势巨子关系。二、这种父系宗族系谱必须与财产及地皮联结，由于父亲的权势巨子之一，就是分配产业。贫无立锥之地者，究竟上即无法创建这种宗族，只能依附为贵族之「客」。三、家属中的家户长同时又是与神联结的，由于要由他代表宗族主祭奠。他也因与神联结而具有「克里斯玛」奇魅的首脑职位及权势巨子本领。四、父亲对产业、地皮、仆从，均有其处分权利;也可指定继续次序;可收养后代、离弃老婆;下令家属成员。家属成员则须顺从他。五、在法律上，只有他能拥有市民权;家属成员如有非法举动，也只有他可以处罚，乃至有权杀掉儿女或仆从。
这种体制，在中国有没有呢?早期的研究以为是有的，不光有，而且跟罗马一样，非常典范。但近期的研究则以为中国环境特别，宜另做分析。
怎么说呢?一、罗马法答应被认养者纳进父系团体中，给予被收养人跟血亲雷同的权利，中国则否。二、中国没有「家父长」(Patria Polestars)这个概念。委曲说，只有「孝」与它雷同。但孝意指顺从于家属或社会中的脚色;家父长一词，却意味权利关系。罗马法夸大父亲对儿子的全部权。三、西方汗青的发展，是国家权利渐渐代替宗族、田主权利，故父权制渐渐离开世袭制而减弱而改变。中国很难云云类比。比方希腊早期，父亲有权杀其后代，厥后就不可以。古罗马时也可以，厥后国家法律便不答应云云了。中国则只有明清时期才有此大概。四、但国家气力的参与，又规范了父亲很多权利。父亲在家庭中丧失了世袭制权势巨子，以及随意处分其产业、婚姻、继续关系的权利。比西方社会中的父亲更不具有父权制的支配职位。
而更紧张的是，「父亲」这个脚色，在中国常是由母亲饰演的。也就是父系而母权。母亲现实上主持家计、管教后代、分配产业、指挥佣仆、下令家属成员。因此中国的父权制之实况，并不能依它字面意思往明白。我们看《醒世姻缘传》或同样写于康熙乾隆间的《红楼梦》，就都可以发现那些家庭中发号司令的权势巨子支配者，都不是老爷而是奶奶，如贾母、王熙凤、探春等。
有人把这些在家中掌权的女人称为「妇女形象的男性化」，以为它代表了传统男尊女卑社会的松动迹象。也就是说，男尊女卑、父权制并不能完全宰制女性，女性可藉由男性化来颠覆传统体制。
这个讲法只说对了一半。原形是：男尊女卑的理论在现实生存中有非常多样的变化(即实践)方式，而实践的效果，恰恰常与理论所说差别。如同理论上都说「民为邦本」，人民是国家的主体或根本，民为贵、君为轻;但现实政治实践却肯定是君贵民贱，君高出于民之上。
为什么男尊女卑之现实运作能反过来呢?政治上，民贵君轻，而终至君贵民轻，缘故原由在于君代表了人民、代表了政权。人民被他所代表了之后，人民现实上就不存在了，只剩下代表而已(亦如人民选出民意代表之后，政治上就只由代表往玩，人民没份。代表也今后不再代表人民，只遂行他本身的意志)。而且相反地，人民还必须供养这个代表、维护这位代表，由于这个代表已代表了人民及整个政权。家庭中，环境雷同：原来男尊女卑，父亲在家中是家长，有其权势巨子职位，但因父亲常常出游(到场科考、游学、游幕、任官、行商)如蒲松龄那样，家长这个位置遂由母亲代替了，形成了父系而母权的局面。文人又不善治生，家计需赖老婆谋划，经济权遂因此也回了主母。
阿瑟‧科尔曼《父亲：神话与脚色的变化》一书曾分析父亲与小孩的关系，在其第二章〈贯串生命周期的天父意象〉中说早期父子关系趋于抱负化，成年时期变得疏远和情绪抵牾，末了才形成息争(一九九八，刘文成译，东方出书社)。
如许的父子关系，究竟上也不发生在中国传统家庭中，由于父亲只以抱负型存在于儿子心中。儿子发展后并不必要摆脱父亲之包围，并不必扬弃儿童时期的父亲意象，才气成绩自我。在他成恒久间，父亲根本上都是不在场的。养之教之者，乃是母亲而非父亲。反之，媳妇与婆婆的关系才比力靠近西方意义的父子关系。媳妇是「父亲身己对儿子的恐惊的继续人」，故「父亲必须处置惩罚好本身压服或毁掉孩子的猛烈欲看，必须担当儿子将要代替他的一定性」;媳妇则彷彿有弒父情结的伊底帕斯。两者在家中形成难以制止的告急关系。
对于父权制在社会生存中的这些现实状态，蒲松龄及其同期间的小说，提供了我们很多视角，足以澄清向来之误解。已往对此缺乏论究，着实是颇为惋惜的事。
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龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，今世闻名学者和头脑家。著作已出书一百五十多本。
办有大学、出书社、杂志社、书院等，并规划都会建立、主题园区等多处。讲学于天下各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。。
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